陽明學近代化過程中修身實踐功夫的走向
——以井上哲次郎對中江藤樹的懂得為中間
作者：（日）野村英登
譯者：胡嘉明、潘承健
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《貴州文史叢刊》2018年第一期
時間：孔子二五七零年歲次庚子八月初四日丙寅
耶穌2020年9月20日
摘要：關于japan(日本)陽明學近代化過程中修身實踐功夫，本文通過井上哲次郎對中江藤樹的懂得，對其具體內容和發展脈絡進行了剖析與解讀。井上哲次郎確定以中江藤樹為代表的江戶儒學在陽明學思惟的浸沏下所惹起的japan(日本)國平易近認識的轉換，同時認為應該采取審慎的態度以防止中江藤樹所懂得的陽明學滑向傳統科學或東方哲學一隅之見。文中評價了japan(日本)化的陽明學在推動japan(日本)近代化進程中所發揮的感化，指出熔鑄熏陶japan(日本)國民氣性及其國平易近思惟再構建過程中陽明學修身實踐功夫的功用。
關鍵詞：陽明學 靜坐 井上哲次郎 中江藤樹
問題之地點
丸山真男在提到japan(日本)孔教的杰出代表時列舉了徂徠學舞蹈場地，提出在江戶時代“朱子學思維”就是因伊藤仁齋（1627-1705）與荻生徂徠（1瑜伽場地666-1728）等人而逐漸解體，指出他們的這種嘗試直接關系到japan(日本)的近代化[1]。丸山的這種從朱子學轉向徂徠學的儒學史觀，不僅在japan(日本)思惟史界，在漢學界也是被廣為接收的學說[2]。可是丸山所描繪出來的徂徠，是這樣一個抽像即否認將個人的品德(私)擴充至政治的決定（公），學界對此有所批評，稱其只是丸山自己創造的一個“故事”[3]。可以說這個批評是妥當的，因為丸山對孔教的懂得有兩點錯誤：第一，江戶時代占據主流的孔教仍然是朱子學[4]；第二，有助于japan(日本)近代化的江戶儒學中貢獻最年夜的還是陽明學。
包含中國、朝鮮在內的東亞孔教史中，普通都講從朱子學到陽明學的轉換，丸山的儒學史觀無非是其變種。事實上，japan(日本)明治時在即代陽明學的創立也是早于丸山思惟史學的。在明治初期，力彰陽明學的德富蘇峰和三宅雪嶺，他們著有《吉田松陰》（平易近友社，1893年）和《王陽明》（政教社，1893年）；在平易近間，內村鑒三（1861-1930）承繼其流嶄露頭角；在官方，井上哲次郎（1855-1944）則以批評的姿態登場。至此，japan(日本)近代陽明學得以完成[5]。井上結合康德哲學、軍人道、陽明學，提出了他的觀點——不是維持德川體制的朱子學，而是與之相對抗的在野之學的陽明學引導了明治維新個人空間。這是將陽明學作為護持國體的思惟所進行的再構建，是對到江戶時期為止的陽明學所進行的一次近代化嘗試[6]。
本文要做的教學場地任務是，針對這個作為“近代孔教”而非“近代釋教”的陽明學從頭做一番思慮。特別著力在“修養”[7]的實踐方面，從實際上可否獲得怎樣的實踐行為、修身功夫之視點出發，來考核井上哲次郎在將孔教近代化的嘗試中，他自己對江戶儒學有何期許以及想摒棄什么。本文中的援用會根據情況適當地改成常用漢字。
1.井上哲次郎對陽明學的評價
明治時期的陽明學就像歐美文明圈中基督教和唯心論一樣，起著對年夜眾的感情安慰感化，社會上等待陽明學與禪一同作為煩悶愁苦青年的“修養”之學而發揮感化，許多啟蒙書應運而生[8]。井上哲次郎就非常等待陽明學所發揮的感化可以替換基督教，他認為，東方近代社會以東方哲學為理論基礎，基督教支撐著實踐，而japan(日本)也可以將東方哲學置于理論的地位，支撐實踐的感化須在陽明學中往求[9共享會議室]。
井上的這種陽明學近代化嘗試最後見諸于《japan(日本)陽明學派之哲學》（富山房，1900年）[10]。底本井上并非要對孔教進行周全評價，但是在“關于宗教的未來的意見”（哲學雜志14卷154號，1899年）一文中，說到了孔教、釋教、神道、基督教這些既存宗教的問題。井上指出孔教是敗于japan(日本)的“弱國之教”，談到了孔教的缺點，既然今后japan(日本)要與歐美等國為伍，那么已經敗于歐美的國家之教義可以說就是無用的了。
可是，井上認為產生于中國的陽明學傳到japan(日本)后發生了很年夜變化，并下結論道：“陽明學一傳進japan(日本)就敏捷japan(日本)化，進而帶有japan(日本)本身的性質，假如要舉出最明顯的事實，就是它與神道合一的傾向。進而言之，有以國家的精力為最基礎的趨勢。”[11]由于與神道融會，以致發展成以國家的精力為基礎，japan(日本)陽明學才獲得“醫瑜伽場地治當今社會病根的資格”。所以，“若要清楚我國國平易近品德之狀況，則需領悟熔鑄熏陶國民氣性之德教精力，正這般書所論及的japan(日本)陽明學派的哲學即可資參究”[12]，井上執筆編寫《japan(日本)陽明學派之哲學》，就是本著使其成為能發揮熏陶國平易近品德的參考書的感化。井上的基礎立場就是謀求東方哲學與陽明學的合二為一。
研討學理的同時也必須磨練心德，但是關于心德的磨練方面，王學亦年夜有裨益，……東方的倫理非是以心德的磨練為主，而是以知識的根究為主，換言之，于知識的根究中確定品德主義進而實行。此兩者必須合一不成偏廢，若兩者合二為一，東東方品德的長處即融為一體，必獲古今未有之偉年夜共享空間品德的實現。[13]
學理研討的理論方面是東方哲學（倫理學），磨練心德的實踐方面由陽明學（王學）承當，這是井上的幻想。
那么，講座場地井上對古學派即伊藤仁齋和荻生徂徠是若何評價的呢？井上對他們的活動給予了必定評價：“古學是作為文教學場地學復興（即文藝復興）的結果而興起的研討，畢竟說來，其譜系還是直承孔子之向上的進修。”[14]但是，此處有時代的局限，“仁齋也好，徂徠也好，在古學派人的眼中，沒有比孔子加倍偉年夜的人格，故期以孔子為判準而復古。然于本日來思忖，偉年夜的人格非獨限孔子，另有釋迦、基督、蘇格拉底，以及其他像康德、達爾文諸氏”[15]，只拘泥于孔子的態度是有問題的。
關于思惟方面的評價又當若何呢？井上將仁齋定位為“只崇尚小樹屋個人德性的品德主義”、把徂徠歸為“利他的功利主義”，稱二者為車之兩輪，特別高度評價徂徠并稱其為japan(日本)的霍布斯。可是，井上在考核他們現實的實踐時指出：“不重個人私德的修養，使多數門生遭至放縱、急躁、狂妄之口實，最終不得不背負其責于其名下，這般看來，以圣人為幻想重視個人私德的修養才是穩健的。”[16]并下結論道：仁齋、徂徠所否認的朱子學與陽明學的“修養”反卻是對社會無益的。
2.從中江藤樹看japan(日本)陽明學的問題
在《japan(日本)陽明學派之哲學》中，井上指出，就人物品德修養看江戶時代的“實績”，陽明學派比朱子學派加倍人才輩出。該書的目標是向中江藤樹、熊澤蕃山（1619-1961）、年夜鹽中齋（1793-1837）、西鄉南洲（1828-個人空間1877）等從江戶初期至明治初年的陽明學祖先學習并立志。此中關于中江、熊澤師徒，肯認了他們有神道合一的傾向，中江藤樹因其作為japan(日本)陽明學的創始人，占據了最多的篇幅。本文在此特別參照井上關于中江藤樹的評論，探尋井上對陽明學的懂得。
最後，中江藤樹特別遭到重視，有學者指出是因為其思惟中論及了與基督教的親和性，內村鑒三在《代表的japan(日本)人》中（原題：Japan and the Japanese，平易近友社，1984年）專門提到中江，有與其對立的意識[17]。當然，最早從江戶時期以來，在藤井懶齋的《本朝逆子傳》（1684年)與伴蒿蹊的《晚世畸人傳》（1790年）中，中江藤樹就獲得了評價。關于他的思惟在《晚世畸人傳》中有如下介講座場地紹：
近年專講孝經，常提愛敬二字，體認心體。曰：心之本體底本愛敬，猶如順隨水之濕性，擁護火之燥性。只是凝滯于吾人之種種習氣脾性，障蔽心體之明。然愛親敬兄之心，且見赤子慈愛之心未減，時有發現。確認此心存養勿掉，則為圣人之心耳。
培養人本具的親兄弟愛赤子的“孝交流”心，勿令忘掉，是為至圣之道。實際上，藤樹本身就是為了照顧年邁的母親而不吝脫藩的“孝”子。藤樹的行動道理，可以說是較“忠”而優先“孝”的孔教倫理之典范。將“忠”與“孝”中的哪方置于上位之問題，在中國與japan(日本)、孔教與新孔教之間都是要進行對比論辯的主要議題，此不贅述。回到確認井上的立場上來，井上對“忠”與“孝”之間的關系有以下言說：
因為孝連接著祖先和子孫，血親的命運若何依孝的強弱而定，但是，japan(日本)平易近族根據統一的現代傳說引出遙遠的系統瑜伽場地，建國以來，未被其他平易近族所擾亂，故有統一的語言、風俗、習慣、歷史等，構成一年夜舞蹈教室血族，國家構成孝的家族軌制。……由此觀之，藤樹重孝并非無故，忠是孝的擴充，特別于japan(日本)而言，說到孝，忠安閒此中，所以，japan(日本)這個國家能構成整體的一個家族軌制，在家對父即如在國對君。[18]
至多對井上來說，japan(日本)是單一平易近族國家，正因這般，對親族的“孝”便是完完全整地替換為對國家的“忠”。在《少年園》[19]與《年少雜志》[20]這些兒童雜志以及有關修養的教科書[21]中，當時的觀點也是這般，所以，作為中江藤樹也必須學習的范本所應用的教科書中也應含有“忠孝一本”的思惟吧。
井上指出，在重視忠孝這一點上中江藤樹與基督教有決定性的差異。藤樹持“要以君臣父子等關系為邪道”、“只要為了確定實踐倫理的基礎才企求降生間的解脫”之立場。而基督教則認為“在人倫的關系之外建設天國，蔑視君臣父子等關系，獨尊與人類的天父的關系”。井上認為，君臣之忠、父子之孝的倫理之有無，在維持發展japan(日本)這個國家上是主要的問題。
但是實際上，藤樹思慮的“孝”的私密空間概念不止逗留在單純的親子關系和親族上，也可以認為它與基督教有親和性。井上也留意到了藤樹在《孝經心法》中所說的“孝是六合未開前就已然存在之太虛的神道。六合人萬物皆由孝出。”[22]這個宇宙誕生之際，認為“有”之前就存在“無”的神話，在中國也古已有之。《老子》可謂是將這種神話在思惟上展開的代表性書籍。在漢代，孔教吸取了這些先前的各種觀點，構成了天人合一的思惟。并且在新孔教中將這種“無”的狀態稱為“太虛”。這個世界之所共享空間以如現在這樣，是因為從宇宙誕生到現代社會，從最後的太虛到最后包含地上的人類在內的一切性命，皆是從某個存在中生出其他存在的循環往復。可以說，人類社會的“孝”不過是這樣的宇宙活動中眇乎小哉的一部門。反之，也可以說“孝”這種人類間的血緣關系是與年夜宇宙的森羅萬象連結著的。總之，藤樹的思惟中表現出在太虛中尋求“孝”這一人類社會倫理的根據，主張“孝”與天然的理法沒有最基礎的差異。
并且，陽明學中被看作是圣人之心能讓人了解何為善并使其有實踐能夠的“知己”，也不是一個人的問題。藤樹的《年夜學解》有“明德不成須臾而離也，然太虛寥廓一以貫之，包羅六合萬物，其年夜無外其尊無對”[23]的論述，井上由此認定藤樹具有知己（明德）既存于個人的心中，同時也與六合之外的太虛相關聯的思惟。
正因為人從其誕生過程開始，就與產生宇宙的太虛相連，太虛已存于人心，所以能行至善的人在一個年夜框架下被朱子學與陽明學這些新孔教所共有。這并非是藤樹特別的思惟，只是井上對藤樹所持的這個立場有個評論：“藤樹幾多有點科學，幾乎好像宗教家”。井上之所以這么說，是因為作為世界本體的一個“世界的知己”，是若何作為每個瑜伽場地人擁有的眾多“個體的知己”所分有的，以及反過來關于可否統一化的兩者間的彼此關系完整未做說明。批評了藤樹將品德上的因果關系與天然界的因果關系混為一談[24]。總之，在井上看來，藤樹的知己說中與基督教思惟有親和性的部門是不用要的宗教要素，應該予以消除。
3.井上對于修身實踐家教功夫的排擠
但是，井上哲次郎對中江藤樹所持的天人合一的思惟卻意圖消除，對藤樹來說，天人合一的思惟是保證陽明學實踐性的主要理論，井上自己也發現了這個實踐性的價值。這樣說是正因為兩者的關系，才賦予了藤樹所重視的為發揮知己而采用功夫之靜坐以理論基礎。在新孔教中靜坐是遭到重視的功夫，雖有水平差異，但基礎上都是按字面所懂得的“安靜”地“坐”之意。從彰顯孔教的立場來看有時是被否認的，因為究極說來，它是參考釋教的坐禪而來的冥設法。事實上藤樹、蕃山師徒都重視靜坐的實踐[25]。
在《japan(日本)陽明學派之哲學》中，井上幾乎無視靜坐的實踐[26]，但是在藤樹的書信中，關于知己的獲得與靜坐之關系有如下表述：
“靜坐……是存養肅然不動之本體的功夫。……立定成圣之志，必須于獨坐無事時慎獨自反，內心悵然快樂不存意念雜慮，是為靜坐心法。……有事無事時皆能體認自心立定其志。……不為當下之心欲所動不滯礙于物之時，即現溫和慈愛、恭順惺惺之知己的實體。”[27]
動與不動時皆有感悟，不為私欲所擺佈的“知己的實體”，就是通過靜坐而養成的“肅然不動的本體”。“肅然不動”無論帶有幾多釋教顏色，其意皆指肅然不動之“無”的狀態，是以也可換作為“太虛”來懂得吧。實際上就是藤樹所說的：“太虛寥廓，即吾人之本體也。”[28]
太虛不是抽象的存在，且太虛與個人知己相關聯——藤樹并未將其作為一種理念來闡述。藤樹認為孟子所說的浩然之氣在實體意義上連接著個人與太虛。
浩然真氣，于太虛中則配天道，于人身中則配仁義。乘呼吸之氣運與本體收支和合無間。但是人欲熾盛天理盡滅則義與氣悉皆滅亡，故與太虛之道氣隔絕遂不克不及相通。身疲心乏未有立者。……若能淡泊虛無，則義氣相通融會且充塞六合之間，故精力煥發卻不動心[29]。
藤樹基于中國的醫學古典《黃帝內經素問》、《黃帝內經靈樞》，認為浩然之氣通過呼吸在太虛與人之間暢通，人體中有無此氣可以區分正人與君子。人若被欲看障蔽，浩然之氣斷絕，遂割斷與太虛的連接，身體孱羸不克不及矗立。但是，“淡泊虛無”，若能從內心往除欲看歸于寂靜狀態，則可恢復與太虛的連接，身體狀況就會變好，內心也會非常安寧。總之，中國醫學的身體觀為天人合一的思惟奠基了基礎，遂能保證其實效性。
并且舞蹈教室，“若能淡泊虛無，順從真氣，內守精力，病速可愈。飲食有度，起居有常，不妄勞作，故能修命養性”[30]。據此心勿所欲身體浩然之氣即可充塞全身，這般即可精力飽滿病氣消失。
總的看來，對藤樹來說，靜坐強調通過呼吸法與精力安寧的結合，使自心與圣人之心接近，亦是可防病之主要實踐。但是，井上似未對藤樹的靜坐實踐顯示出興味。
結論
井上哲次郎肯認中江藤樹在江戶儒學中作為japan(日本)陽明學先驅者的感化，對于藤樹力闡的自我修養的實踐也認為有作為補益近代的“品德”的“修養”之功用。因為根據“天人合一”思惟得來的“孝”之概念的擴展，非常恰當地說明了天皇與國平易近的關系。可是，井上同時也力圖對“天人合1對1教學一”思惟嘗試著往家教宗教化，對支撐藤樹思惟的有關修身實踐功夫之靜坐等“行”的要素作為科學予以排擠。明治年夜正時期靜坐作為安康養身方式再次風行起來，但是此后不久，又轉變成了超出單純的安康養身方式之“修養”實踐活動，這給靜坐抹上了政治顏色[31]。假如將這些轉換看做是對江戶儒學本來面孔的回歸，那么當時的靜坐實踐大要可以看做是近代化后的陽明學的一個變奏吧。
參考文獻聚會場地：
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作者（譯者）簡介:
野村英登（Nomura Hideto）:japan(日本)二松學舍年夜學共享會議室（東京都千代田區九段南九段校區、郵編：102-0074）文學部很是勤講師，中青年學者。研討領域：中國哲學和道教思惟。具體研討標的目的：儒家靜坐、道教內丹、中國武術（八卦掌）以及修身(修養)實踐功夫的研討。
胡嘉明：貴州年夜學哲學與社會發展學院副傳授，碩士生導師。研討標的目的：japan(日本)哲學、釋教學。
潘承健:貴州年夜學哲學與社會發展學院2015級中國哲學碩士研討生。具體研討分野：陽明學。
注釋：
[1]丸山1952。
[2]吉川1975、渡邊2010。
[3]子安1990。
[4]土田2014。
[5]荻生2008。
[6]小島2006。
[7]「關于“修養”語井上哲次郎的關系，參照栗田2015。
[8]鈴木2007。
[9]瓜谷2011。
[10]與其后出書的《japan(日本)朱子學派之哲學》、《japan(日本)古學派之哲學》并稱為江戶儒學三部作（也稱漢學三部作），此三本著作中對江戶儒學的分類即三分為陽明學派、朱子學派、古學派之年夜體框架，基礎上沿用至今。參照年夜島1997，町田1998、井口2009。
[11]《japan(日本)陽明學派之哲學》，p625-626。
[12]同上，教學p2-3。
[13]同上，p630-631。
[14]《japan(日本)陽明學派之哲學》，富山房，1902年（1936修訂版），p705。
[15]同上，p708。
[16]同上，p642。
[17]年夜島1997。
[18]《japan(日本)陽明學派之哲學》，p156
[19]8（87）號、1892年。
[20]2（12）號、1892年。
[21]《高級小學修身經典》（學生用2、1899年）、《尋常小學單級修身訓》（乙篇、1900年）等。
[22]《japan(日本)陽明學派之哲學》，p66。
[23]同上,p72。
[24]同上,p157-158。
[25]中島2012。
[26]參考佐藤一齋一章中關于“言志四錄”的靜坐章，此不詳論。
[27]《藤樹師長教師選集》巻十九“答田中氏”二。
[28]《藤樹師長教師選集》巻一《經解》為己為人。
[29]《藤樹師長教師選集》巻一《經解》公孫丑問曰：“何謂浩然之氣？”曰：“難言也。其為氣也，至年夜至剛；以直養而無害，則塞于六合之間。其為氣也，配義與道；無是，餒矣。”
[30]『藤樹師長教師選集』巻一《經解》格物致知。
[31]參照田邊等所編（1999）中小堀哲郎“座——岡田虎二郎與岡田式靜坐法”篇。
責任編輯：近復
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